關於人類情緒
問：有關改變恐懼和絕望的情緒
一般人來說，有可能改變害怕和絕望的情緒嗎？我們該如何做？
答：是的，極有可能。譬如當我年輕時，我總是害怕黑房間，隨著時日流逝，這種恐懼感消失了。同時，關於和人見面交談，要是你閉鎖心門，就更增加害怕與不快的感覺。你愈是心胸寬大，就愈舒適自如，這是我的經驗之談。當我跟任何人見面，不論是偉人、乞丐、或是普通人，對我而言，都無分軒輊，最重要的是微笑和展露親切的面貌。不同的宗教、文化、語言、種族都無足輕重；受教育或文盲、貧或富都無所謂。當我開放心靈時，我對待所有的人猶如老朋友，這是非常有效的方法。若有和善的態度作基礎，即使有些特殊的情況，我也會有自主權來應變。不過在一開始。我這一方一定先伸出友誼之手，然後依據人性，對方必給予善意的回報，故而我認為恐懼可以清。
同時，在人類心靈裡始終充滿希望，假如一個希望破滅了，並不表示所有希望都滅絕。我遇到一些人，他們在某一個希望破滅時，就完全陷入絕望的深淵。不過，我相信人類的心靈非常複雜，我們有無數希望和恐懼，如果將所有事寄托在一個夢想，這是十分危險的，因此當希望無法實現時，便會陷入崩潰之境，這也太危險了。
問：有關掛慮財富和友誼的處理
您談到如何處理自己身體的牽絆，那麼極端追求財富和友誼時，用什麼方法才能有效處理？
答：如果有人接受重生或死後投胎的觀念，他就可以有不同的變通思想，例如領會過於執著於某個人的友誼或物質財富都是枉然的，或是能參悟這些現象變幻無常的特質。同時，也會體會極度依賴這些現象只有增加個人的負面情緒，並且導致沮喪等等。
即使你是個非信徒或無神論者，你也可以思考我們人生的目的，你會了解人生不只是為了財富或心愛的人，還有無數其他的目的。假如你是個非信徒，我認為你仍然可以實踐一些有意義的事，作為舒緩你對物質和友誼的牽絆。譬如你可以思索財富和友誼是你的快樂和成就感的條件之一，並不意味它們是決定你的成就感和滿足感的唯一條件。所以實在沒有理由只拘泥一途並將你的精力全部投注其中，因為這些實在不是你追求快樂和滿足生活的單一條件。至於有意義的活動，可以在佛教的經典中得到提示，例如《中論》的四百偈。
問：有關真正的忍耐
達賴喇嘛尊前：您可否根據個人因果觀來談談人際關系？如何辨識受難和愚蠢？
答：真正的受難是指當一個人有選擇能力時，為了因應某種特殊變故、別的人或事而采取一種忍受的狀態。這是經過一個人的深思熟慮，考量許多因素，方才決定不采取惡意攻擊的行為，這就是受難。這與一個人無自主權去思考是否可以采行一個強烈相反的行徑的情況迥然不同，因而此人是處於無助的狀態。兩者之間的區別在印度學者聖提德華的著作有明晰的解釋，所以我的流亡對中國人而言，是從肯定到懷疑這是真的受難嗎？
問：關於克服恐懼
一個人如何克服莫名的恐懼和害怕，並將之內化為心靈的習慣？
答：我認為一個人的所思所想影響甚大，通常我們會被一種突然的思緒或感覺，例如恐懼襲擊，如果我們返諸本身，換言之，就是放棄不予理會，恐懼本身就能自尋其因並開始影響我們。而最具關鍵性的，就是當這類思緒冒上心頭時，我們要運用合理的思考，如此我們就不易被這類思想與感受所操縱。當然，如果有足夠的理由讓我們害怕，害怕就會變成好事！恐懼可以製造預防的措施，所以那就是好事。然則如無恐懼的根由，那麼經由分析式的靜思，恐懼自然會減輕，這才是最適當的方法。
問：有關自發性的慈悲
當一個人培養直接本能的了悟之後，便可自動激起慈悲心嗎？
答：我以為這得視一個人的精神傾向與基本動機而定，對某些精通大乘佛法、利他心及其他修行的修道人而言，這是有可能的。而一般人如能進入堂奧愈深，他的利他心、慈悲心就更強，因為它可悟出有情眾生陷入生死輪回是因無明所致，進一步有可能自痛苦的情境中解脫出來。一旦有了這層覺悟，你對有情眾生的慈悲心就會更深，因為你看出他人的命運–雖然他們可以逃出，但還是會陷於輪回中。
不過，一個人對生存本質了悟在心，並不保證慈悲心會油然而生，因為慈悲心有可能因利他心而來，是為了幫助眾生所致，也有可能誘於主要關心個人從輪回—獲得解脫的好處，故而單純的體悟現象的本質。並不能真正導入慈悲，你需要其他一些條件。
問：有關寬恕
您能談談『寬恕』嗎？我曾做過一些錯事和令人懷疑的事，雖然我努力工作以補償所造成的損害，然而我平靜的心靈飽受罪惡感的折磨。我該采取什麼行動來幫助我原諒自己和他人呢？
答：假如你是個修行的佛教徒，那麼加入淨化的修行可能非常有效。這種修行是涉及運用『四力懺悔』，其中之一是厭患對治力，這點你似乎已經做到了，另外一個就是返回對治力，決意未來永遠不造此業。做到這兩項之後，才能進入『三寶』的解脫之境，接著可進一步修行冥思愛心和慈悲，或冥思事實的最終本質—『空性』。
問：有關憤怒的合理宣泄
您有任何可以解釋憤怒是基於慈悲與自知的合理宣泄的例子嗎?
答：是的。有些情況可以是出乎慈悲的本意，然而當下的反應和刺激的因素使之憤怒，這是個極為強烈的心靈力量。
問：有關減輕童年受虐的痛苦
假如一個人在幼年時遭受迫害和虐待，這種傷痕在成年後變為沮喪和負面的情緒，可經由靜坐來減輕痛苦嗎？心理治療是否可輔以『中觀』的修行呢？
答：我認為最好是兩者齊頭並進，根據個別的情況，也許過程有所不同，一般來說，他們是相輔相成的。
問：有關感受情緒
達賴喇嘛尊前：請問該如何感受情緒而不覺得害怕？我時常控製情緒以至於封閉自己而不知道如何去愛。
答：當我討論愛與慈悲時，我區別了一般所謂的愛，和我心目中的愛。我所提倡的愛是出乎認知他人的存在，並尊重他人的幸福和權利。然而，基於強烈眷戀自己所愛的人所產生的愛，就宗教修行的觀點來說，這是最後必須淨化的愛，一定要培養割舍。
我想，也許一開始你會覺得孤單，事實上這也是僧尼的生活目標之一。在某方面來說，這種生活方式似乎有點枯燥無味，實際上卻豐富多彩。有一種快樂是波動不止，另一種型式的快樂雖然不是大起大落，而是風平浪靜，最終而言，還是較令人舒適，所以這才是和尚和尼姑的一大慰藉。
問：關於處理絕望和沮喪
假使一個人覺得深刻的絕望和極度的沮喪，終日躺在床上等待死亡，請問您有何忠告可幫助此人變得更有生機和更積極？
答：若是一個人沒有教育背景或修行過，要對他提出忠告非常困難，我也實在無話可說。不過倘使這個人有些修行或其他宗教的經驗，特別是曾有過佛教的修道經驗，那麼思考佛陀本性和人體以及人腦的潛力非常有助益。同時，多讀一些過去偉大修道者的故事也有幫助，他們的生活描繪了人所能經歷的痛苦。例如有些高僧根本未受教育，有些沮喪至極，有些貧乏無依等等，然而憑著他們對自己潛能的毅力和信心，最後都能得道。世人也應該了解處於沮喪和絕望的心境根本於事無補。
問：有關轉換憤怒與欲望的情緒
達賴喇嘛尊前：您曾提到憤怒的至尊。可否請您指教如何籍由修行來轉換憤怒與欲望的沖擊力？什麼是修行的關鍵？
答：一個人能夠將負面的情緒如憤怒和欲望轉換為正道需要一些條件，這種人一定要在參悟智慧的方法上有堅實的基礎，同時還要有某種程度上體悟『本尊瑜珈』：專注於認同本尊，接著有一些活動使得個人轉換能量，包括憤怒的行為在內。為了能實踐這個行為，一個人必須有某種憤怒的動機，像是一些完全植基於因果或慈悲的憤怒，這也會影響到轉換的成果。總之，需要一段冗長的解釋才能圓滿的解答這個問題。
關於佛教
問：有關正見和智慧
正見是求道的智慧之始，這不僅及於宗教。
答：你認為正見並不見得僅限於宗教範疇是正確的，我所指的妄見是從宗教角度而言的十戒之一，因為佛教規定十戒之時，所謂的『妄見』是指不信重生，不信可及於涅盤等等，這些確實是獨立於佛教徒的信仰之外。
問：有關靜坐
靜坐如何臻於滿足？
答：大體來說，當我們使用『靜坐』一詞時必須銘記在心它有許多不同的涵義。例如靜坐可能是專注、沉思、吸收、分析等等。特別就培養滿足的修行內涵而言，這裡的靜坐是更傾向分析式的，你去思索不滿所造成的毀滅性的後果，以及滿足所得的好處。從正、反兩面去思考，便可加強你浸淫於滿足的能力。是以一個人所理解的靜坐只是吸收、專注的心態，而不知道運用分析的方式，我不認為這種靜坐可培養出滿足感。這是因為佛教徒的靜坐方法在冥思過程裡會對靜坐之後產生直接的沖擊，比如對我們的行為，與別人的關系等等。
問：有關因果
因果是對我們的行為的『原因』與『結果』而言，那麼完全靜止的因果呢？
答：一般而言，所謂的因果，特別是善、惡的因果，是很確切的指行為而言。不過並不是說有中性的行為或中性的因果就稱作靜止的因果。譬如我們看到某人處於痛苦或絕望的境地而急需援助，那麼積極的伸出援手，便能助人解除痛苦，所以如果你保持袖手旁觀，你可能會得到果報。
然而，大部分還是取決於一個人的態度和動機。姑且不論此人是否有能力釋放別人的痛苦，若是他保持冷漠，而不在乎他人的幸福或需要，這就確定會有負面的果報。然而，這與此人因缺乏自信和膽小，以至於未必故意的忽視別人的需求又截然不同，這不一定視為負面的因果。
問：有關彰顯佛性
彰顯佛性的最好方法是什麼？
答：依據『空性』—意指靈光的客體，也是靈光的主題，如此可進一步了解佛性，這並不容易，而且經過調查，我認為知識上和透過與日常生活感官的認知上，可培養出體會佛性的經驗。
問：有關有情眾生的本質以及植物是否帶有佛性
達賴喇嘛尊前：現代科學無法辨別植物和某些動物生活的形態，佛教如何判定何者有情何者無情？植物也可能加入輪回的循環及具備佛性嗎？
答：我在一次與科學家的交談中，談及現代科學和佛教的共同處，曾提到一問題，就是如何決定一個生物有情或無情。最後我們一致同意，決定的因素就是移動、變動的能力。當然，在佛教的看法裡，有些有情眾生在無色界裡是無形的，此外，在色界裡，所有的生物都是有形體，佛教的哲學裡提到有情眾生以植物、花草之類的形狀現身。至於我們應如何找出，譬如說某種植物具有知性，老實說我沒辦法決定。我認為照一般傳統的看法去想就是：『那也不過是棵植物。』所以我們接受它只是植物的說法。
然則，我們還是得仔細深思，在我們觀察現實世界時，我們所眼見的，和萬事萬物真正的本質實在有不同層次的差距。這可能和佛教教義裡所提的中觀應成派有點關聯，這個理論暫時接受真與假、虛幻與真實之間的差距，不過最終仍不能承認其間的差別。
問：有關意識和潛意識的信仰
從正面角度觀照人生時，佛教如何看待意識和潛意識信仰的二分法？
答：雖然我並不很了解英文裡所說的『潛意識』，不過根據佛教學說，我們說到克服不同惡性和負面的認知情緒時，我們將表露於意識或明顯的經驗，與習氣予以劃分。在兩者之間，克服意識層表露的負面情緒，是比克服習氣要簡單得多。故而，參悟空性似乎是克服明顯的負面情緒的一個相反力量。唯有透過持之以恆的了解現實的本質，透過長期的靜坐修練，一個人才能自然的克服習氣。
佛教的學說提到克服惡劣情緒的幾個階段，第一個階段是訓練自己必須達到第一個層次，就是即使某些情況正常時會令你產生負面的反應，籍由修行，則不能陷於這種負面情緒中。接著第二個階段就是要直接對抗和避免被負面情緒所掌握。最後，更高一個階段便是要實際祛除惡劣情緒的種子和隱因。因此，可以想見的是，克服負面情緒的過程是多麼的複雜，不僅是深悟現實本質，而且還要能去除所有心靈的渣滓。
這個過程的複雜性，可以就某個特殊事件進入心靈的不同表現來了解，比如說某個人在一開始時，對某個事件采取與眾不同的立場，在試著了解真正情況時，也許偏執的誤解慢慢開始疑惑，進入動搖的狀態，這時你會自問也許應該這樣，也許應該那樣。這種猶豫搖擺的狀態進一步分析，就變成了推測，導向正確的結論。等到更深入和熟悉之後，這種推測可以轉為真正的見識。在最初階段，真正灼見可能只是某些前提下的推論，亦即是概念而已。然則歷經不斷的浸淫，佛教認為推論便可孕育成一種對現實本質直接和本能的了解，所以這是個進步的過程。這也是揭示克服負面情緒的力量是何等複雜的方法。照佛教的說法，寂滅的狀態，是一個人已經完全摒除了負面的情緒，是處於直接和本能的悟性中。
問：有關佛教是精神之道的說法
達賴喇嘛尊前：為何佛法言及心理而被稱為精神之道？
答：是的，有些人把佛教看作『心』的科學而基於宗教，在偉大的佛教學者龍樹菩薩的著作裡，提到佛教精神之旅需要合並應用信心和知識。雖然我並不確知英文裡『宗教』的所有涵義，我個人覺得佛教可以視為精神理念和哲學體系的綜合體。然而，佛教特別強調原因和知識更基於信心，當然我們也不忽略信心的角色。譬如說，佛教將所有現象分為三個等級；第一，現前分；第二，隱敝分；第三，極隱敝分。
然而，即使取自佛陀的證言，並不是因為他是佛陀便盲目的信從，而是佛陀的話語證明了現象的可信度，以及他的道理都合於邏輯的認知。正由於推論佛陀的話可證明某些現象，我們就可下結論說佛陀的話可用來印證某些無法見證的事。故而其中有信心的成分在內，可是追根究底，還是依賴理性和知識或一個人的了解。是以佛教可以形容為哲學體系和精神理念的綜合體，或者可以說是心理學和精神理念的綜合體。
為何我提到佛教的方法學，特別是大乘佛教的方法，十分強調理性與認知的原因之一是，因為我們發覺佛陀的法語有兩類表達方式。佛教的某些經文可非常明確地由字義了解，有些則難以由字面了解，須進一步的闡釋。我們該如何決定何種經文是淺顯易解，何者須深入解析以尋求內在的涵義？唯一的辦法是依賴理性的形式。因此最終的了解和調查還是依判斷力而定，這種精神在佛陀屢被引證的經文裡很清楚的表示：『智者不能因為這是佛陀的話，或是處於敬畏我的心理，便接受我的理論，所謂真金不怕火煉，真理會愈辨愈明，承認我的話語有可行性，也唯有在分析和研究之後才成立。』
所以佛陀給我們充分的自由去驗證他的話語，似乎在人性裡，有一群人自許為激進的物質主義者，而另一群人不經考證全憑信心，這是兩個世界或兩個陣營，而佛教不屬於任何一邊。就世俗派而言，佛教是心理的科學，因此屬靈派反對它，說它不是宗教；再從屬靈派來說，佛教又太精神化了，它提倡靜坐和其他修行，所以世俗派又排斥它。如此佛教便依違兩者之間，或許這有一個好處，我們可以做為橋梁聯合兩個極端。有時我覺得佛教在未來或有可能扮演重要的橋梁角色。
問：有關獨身
想要參悟一定要獨身嗎？
答：我認為一般來說不需要。不過也許你會問為什麼佛陀自己最後還是變成和尚，我想根據戒論經典來談，獨身的目的是為了減少欲望或牽掛。
而就密乘的見解，特別是本尊瑜珈的修法來看，『精氣』或無上的喜悅，是粗疏能量或洗滌蒙昧意識的力量來源。透過特殊的喜悅，是有可能洗滌人心的蒙處，因此精力的精華便是得到至樂的關鍵因素。
在西藏佛教裡，特別是一些本尊與配偶雙修的圖象，明顯有性交的徵象，這往往給人錯誤的印象。當然，在這種情況下他們確實運用到性器，不過能量的運作完全在控製之下，精氣最後將一點不漏收回，而絕不會流泄出去。這份精氣可以掌控到流回身體其他各部分。密宗修行者所需要的就是培養利用無上喜悅的能力，並讓無上喜悅的經驗，即特別得自各能源穴道中穿流不息的精氣發揮作用。因此保護自己不使精氣外流十分重要，這些圖象並非單純的普通性交。同時，我們亦可看到與獨身有關的修法，尤以修行時輪金剛密續為然，保護自己不使精氣外流為一大戒條。時輪金剛的經文提到三種無上喜悅的經驗：一是由精氣流動誘發的無上喜悅經驗，二是不變的無上喜悅的經驗，三是變動的無上喜悅經驗。當佛陀許下獨身願時，它並沒有解釋在這條規定和戒律背後的原因，完整的解說其實來自Tantrayan體系，也許這可以回答你的問題，我的答案可以說『是』和『不是』。
問：有關女人和獨身
您回答獨身的必要是利用至樂但不使精氣外流是就男人的立場來說，為何在這修行裡都未曾提到女人的部分？女人想由至樂得到參悟，和精氣有關嗎？
答：這也是相同技巧和相同原則，根據我的一些印度朋友修行印度密乘時，也明了要修練臍輪火及旃陀離（Chandralini）。我的了解是：女人也有精氣，所以是用同樣的方法。
問：再生的方式
誰或什麼決定我們的來世？
答：根據佛教學說，是由因果律來決定，一個人的行為才是真正決定來世的要素：同時，在死亡的一剎那，心靈的狀態也極具關鍵性。凡是涉獵過佛經的人，必然知道佛陀親授的『十二因緣說』，這是一段非常重要的經文。第二因緣便是『行』。然而因果本身並不足以引向來世，因此外緣譬如負面情緒和有意識的事件都是轉世所需的條件。第八和第九因緣為『愛』與『取』，所以當因果律感受到愛與取的力量，便時機成熟為第十緣，稱之為『有』。故而一個人的轉世，基本上決定於業報和個人潛能，不僅及於今世，亦累積前生。同時，在因果能力中，一定有些很強，有些稍弱。佛教經典《俱舍論》提到『業力』或『種因』也許存在於一個人的精神領域裡，這是決定一個人來世最強大的力量。而且假如一個人有許多同等強烈的因果，那麼業報就及於今世，馬上見到果實。若是還有更多因果，則可能延及來世。正如同我昨天所說的，其中一個決定因素是死亡一剎那的心靈狀態。
問：有關利用夢境
您能多談一些夢境嗎？
答：只有在最高的檀城瑜珈裡，我們可以發現靜坐的技巧可以運用在作夢的狀態中。靜坐使用作夢狀態的意識有兩個主要目的。我昨天也提到，在作夢的情境裡，我們才有機會演練或熟悉死亡過程，因為夢境裡有類似分崩離析的經驗。就某方面而言，靜坐者可以利用夢來排練，所以他們能熟悉崩解的過程，並且訓練自己來認識在不同層次時的分解跡象。
然而，作夢靜坐法的主要目的是訓練自己處於實際經驗到『靈光』的境界，即使在作夢時亦然，這是意識最微妙的層次，因此使人能真正體會到夢裡不同因素崩解的狀態。這裡我可提出兩個主要方法來修道。一是透過『婆那瑜珈』，這是穴道運氣的修行，對初學者十分困難。另外一個則不像婆那瑜珈，而是培養毅力或心理作用，孕育強烈的意誌力去確認夢境就是夢境，這與你所選擇的飲食方式、你的行為等等也有很大的關系。
問：有關西藏佛教裡女人的地位
為何西藏佛教裡從不認可女人也可做喇嘛或上師？
答：事實上，有些地位崇高的寺廟，例如SandringDoriePhagmo，傳統上是由女喇嘛來主持，目前該寺喇嘛是第十四轉世，這座寺廟似乎和西藏第一座Karmapa寺一樣古老。
因此是有一些女喇嘛，當然從古到今大部分都是男喇嘛。我們必須承認古代女人的地位就很卑微，不受重視。西藏佛教裡之所以忽略女人的地位與權利，部分原因是過去的人根本不去考慮它，我們多多少少以此為理所當然。例如最近我在達蘭薩拉與一群西方佛教徒的導師開會時，會議中曾提到對封立儀式的指示，該如何決定封立的年資，依循慣例確實顯現了偏見。在會議中我保證六個月內組織一個大型會議，至少在我們西藏學者和比丘之間要討論這個問題。
整體而言，我認為佛教的系統，特別在《戒論經》裡指出，男人和女人有同樣權利封立為地位最高的比丘和比丘尼。不過，事實上比丘仍然高於比丘尼。然後在大乘佛教裡，主張人人都有相同的佛性，此外，男女達於菩提境界的能力是無分軒輊的。
那麼，關於佛教徒對性別、歧視、女權和佛教女人地位正確的立場，如同前述，就關切佛性的表現而言，男女是沒有區別的，對於男女孕育高度利他心以達佛性，或體悟實相等潛力也是無所分別。
然而，我們仍要承認某些佛教教義裡確實反映了歧視，譬如《俱舍論》提到臻於『大地菩薩』精深造詣的特質之一，便是男性修道人才能進入精微之境以達靈識，所以它反映了偏見。但是假使我們觀察佛教最高峰，根據我們的了解，是只達於檀城瑜珈的地位，我敢說在性別上並無偏見，因為修行之前須先啟蒙，而檀城的啟蒙如無男女同修則不算完備，比如男女都可接受加持；另外曼達拉至尊瑜珈修行裡，男女共修是必要條件。並且檀城所關心的，事實上對檀城修道人而言確有特定的戒條明示不可輕視或貶抑女人，否則就是觸犯戒條。與此類似的是，完整的檀城修到及於正悟之境，只有在男女修道人相輔相成的修行才可達到，若是修道人為男性，他就需要一個刺激作為輔助，即從相反的性別而來，反之亦然。這個主題我在討論產生心靈至樂時曾說明過，不過這與一般所謂的性完全不同。同樣的，男女修道人可各自以本尊得到完全參悟的境界，所以從最高的檀城瑜珈的立場來說，我覺得在性別上並無區分和偏見。
我認為女人把握所有的權利是非常重要的，在印度的西藏流亡政府裡，我提倡女權多年，尤其是比丘尼，她們必須具備與比丘一樣的學習興趣或勇氣。西藏有一段時期，幾乎沒有比丘尼認真學習，過去曾流傳一個傳說，說到比丘尼也曾是哲學學習和辯論的重心，而且有好幾個例子是尼姑和和尚辯論，而和尚居然輸了。所以你可想見，在印度二十多年以來，我仍孜孜不懈為女性爭取權益，她們也該主動爭取—-這是非常重要的。
問：有關決定論
有些人和大師們說，當你做出一些行動或決定某事，並不是你真正在決定，而是該發生的事就會發生，不論你想做的決定如何，或是你的想法試圖影響某些行為或情況都無關要緊。假如真是如此，那麼我們如何製造果報？
答：我認為這是錯誤的觀念。若是這種宿命論真能解釋我們所有的言行和生存，那麼所謂的解脫、悟道就完全無意義了。因為悟道才能完全改變因果而臻於佛性的解脫。這是嶄新的啟示，在過去從未發生過，這也是修行以證道的意思。我曾說過有時候有些人，包括西藏人在內，利用因果作為籍口，我以為這是不對的。
問：有關未淨化心靈的靜坐
關於靜坐時未淨化心靈會造成傷害一說，我遇到一些修到通靈能力的人，然後這種心懷自私、殘忍的力量，使得心地冷酷、剛硬和污穢。有任何旁門左道會使修行走火入魔嗎？
答：這就端看一個人的靜坐是否保持平衡的方式而定。事實上，由於佛家學說時時談到正覺之路。例如某人只專心修行空性，而不顧及修養慈悲心，則層次不高。同樣的，若是用力培養慈悲為懷，而不思及智慧和知識的充實，則無法加強利他的態度，因為缺乏圓融無礙的因素。所以一般來說，我們說菩薩修行有兩個特殊方法：一是完全融會貫通佛家的完整架構，將重要的修練秘訣都貫穿其中。然而，有時亦可見較個人式的修行，一個人不見得必須全盤了解修練的各種秘訣，只要專心從一明師即可，因此一位上師就非常重要，必須要真正合格才行。當然，也有一些例外的情形，但我未深入研究過。
問：有關盲目的信仰
為了達到悟導而盲目的信仰，您認為如何？
答：我不認為此路可行。
問：有關慈悲和他人的依賴心
達賴喇嘛尊前：為了成為有善心的人，我們要多盡心意才算數？若是您發現某個人心理上很依賴您的慈悲，該怎麼辦？假使為了長遠打算而去傷害一個人，是不是慈悲呢？
答：我認為你應該記住有智慧的慈悲心。一個人有能力去判斷某個人行為的長期和短期的後果如何是非常重要的。
問：有關個人行為的意義
我能了解何以我的心理和行為影響我自己的因和業。這些也能影響世界上普及的饑餓、貧窮和其他人類的苦難嗎？如何影響？
答：有時候我們會覺得個人的行為十分有意義，然後我們應該想到影響力應來自眾力或來自一個聯合的運作。不過社會、社區或群族的運作是集合眾人之力，社會就是個人的集合體，所以創作必來自個人。除非每個人都有責任感，否則整個社區無法運作。故而個人不應妄自菲薄，覺得自己的努力沒有意義，我們人人都該努力。
問：有關初學者應緩慢進修或急速修習佛法
您認為西方初學佛法的人應緩慢修行以補基礎的不足，抑或快速修習？
答：這又是因人而異。有某些例子我認為密集修行比較適合；然而有一原則必須謹記在心，修道耗時絕不可能一蹴可幾。或許有些喇嘛會說：『你如果跟我修行佛法，你會在一兩個禮拜內悟出一些佛道。』我想那是胡說八道。
問：有關靈識
達賴喇嘛尊前：您曾提到本能的靈識，這好像是大圓滿的表露，事實上，這種本能悟性的觀念為中觀應成派辨正法所反駁。有些格露派的僧侶認為大圓滿的教義是異端學說和非佛教徒。然而您似乎擬將兩種矛盾的悟性理論合並。您可否解釋如何將大圓滿和宗喀巴喇嘛相提並論呢？
答：首先，我認為你犯了錯誤。也許你混淆在這兩種表面類似而內涵不同的觀念中。在一方面來說，俱生原始之光是本能的靈識；另一方面我是述及『執著自我永恆的我執』，這是迥然不同的兩回事。本能的追求自我屬於觀念層面，思想的過程仍十分活躍；相反的，靈識只有精微層次顯現，在此之前所有的觀念思考過程已經停止功能，所以這是兩種不同的觀念。
至於靈識的真正本質，不論它是觀念或非觀念，仍有分歧的意見。另一個區別是，靈識是從內透視實相。實際上，這是克服執著自我的最有利的力量之一。它的道理是可觀的靈識，是由空性結合或同化靈識的主觀經驗得來，這就是我們此處提到最強烈的知性以對抗執著自我的力量。我想當我們討論黃教格魯派的立場或地位時，我們最好和它的開宗祖師宗喀巴喇嘛和他的兩個徒弟討論。我們在宗喀巴喇嘛的兩大徒弟之一克主際的著作裡，可以看到他提出一個有關大圓滿教派對實相的真確性和有效性的問題。克主際表示，大圓滿的教義裡所關切的實相的真正涵義，是指就真確度而言，確實可應用在修行檀城至尊瑜珈術裡。至於大圓滿教派何以會遭人非議，主要是因為有些修道人在道德教條的要求下顯然過於松散不夠嚴格。
然而我們應記住在使用『觀點』一詞時應使用『空性』正確的觀點。在中觀派學說裡，當引述空性時，多半是指『空』的客體，及現實的本質。相反的，在大圓滿術語和大手印的經文中，則是更接近主觀的經驗遠勝於『空性』，這其間的區別十分重要而且必須了然於心，我們若能了解空性本身，則顯教和密教之間實在不分軒輊。可是區別卻會在空性的檀城主觀經驗裡浮現出來，其中甚為奧妙。
問：達賴喇嘛尊前：您心目中的三個願望是什麼？
答：天機不可洩漏。
生與死面面觀
問：達賴喇嘛尊前：若是人死於意外，譬如車禍或謀殺之類，將會如何？
答：在這種情況下，這個人也許會處於極端焦慮或驚嚇的狀態，不過一般而言，這種心境可以視為中性—-無關功德或不功德。我注意一件事，有許多研究者探究轉世的現象，根據一些能回憶過去生命的孩子的見證，他們在前世都是暴斃，譬如意外死亡之類，所以我覺得這些問題仍有待深入研究，從一個佛教徒的觀點而言，就我所知尚無特別的解釋。
大約在十年前，我在印度遇到兩個女孩子，一個來自旁遮普，一個來自厄它波拉德斯，這兩個女孩都在前世裡猝死；其中有一個小女孩對前世記憶猶新，連她前世的父母也願意再度接受這個小女孩作為他們的女兒，所以她等於有四個父母，我開始懷疑這其間也許真有某種關聯。第一，這兩個女孩今生前世都是女性；第二，兩人都是意外死亡。也許是因女性腦筋比較清晰，我無法確定，假如真是如此，那麼在未來可能有更多女性有輪回的經驗。
問：有關平靜死亡和意外暴斃的區別
達賴喇嘛尊前：可否談談平靜死亡和意外死亡、暴斃之間有何區別？
答：當然，從修行人的角度來說，自然死亡最好，因為會有更多時間思考和修行。而且根據佛教，不同的元素吸納時有各種跡象，若是身體相當強壯，不同元素的分崩渙散的跡象就很清楚，因而容易修行。然而，將死亡之人歷經沉，身體日漸衰弱，跡象就不能那麼明顯。佛教裡有幾種靜坐的技巧稱之為『神智的轉化』，是推薦靜坐的人如何運用此獨一無二的方法清醒的渡過意識分崩離析的過程。在此之前更有一些靜坐的方式可以幫助靜坐者確定自己的死亡。當這些跡象不斷重複，而且不可能再逆轉回生時，靜坐者就該轉向最後可供倚侍的修行如意識的轉化，然而自然死亡的過程是較有福氣。
問：有關死亡和昏迷的狀態
假如有人準備好死亡，那麼他在臨死時的片刻昏迷是否要緊？是否仍可視為您認為極重要的意識清楚的狀態呢？
答：雖然這兩種狀態很難分別，假如要我猜的話，就算是一個訓練有素的修道人，若是他處在昏迷的狀態，當然可能會影響他辨識崩解過程的各種跡象的能力。盡管真正崩壞過程和一般我們所能體驗的粗疏概念不見得相同，但意識還是可以辨別分崩的跡象，並且可影響一個人彌留時保持清醒的能力。最理想的情況是，我們能就這個現象做個實驗，例如可考驗有修養的修道人在遭受病痛和昏迷狀態時是否仍有保持靈悟的能力。
事實上，幾年前有一組科學家來到達蘭薩拉進行實驗，他們希望考察死亡的過程，所以他們帶來一個簡單的機器，不過，誰能說在什麼時候會死呢？誰會有經驗呢？無人能預測，這就是個難題。自從那次之後，有幾個死後肉身不壞的例子。有些可達一周，有些較長，可是這些例子現成時，卻沒有人進行實驗，當這些科學家帶著儀器來訪時卻無人死亡，這實在是個棘手的問題。
問：有關愛滋病陽性反應的人處理憤怒與死亡
達賴喇嘛尊前：我是個愛滋病患者，我發覺自怨自艾使我不能平靜面對死亡，我該如何化解怒氣？
答：這的確是個問題。廣大社會的態度也是不太健康，因為大家有意隔離這些得愛滋病的人。此外，病人本身也十分氣餒，心理非常脆弱。如果病人能了解某些佛教的修行，就不會把生命只看作一生，此生生命的結束並不表示就是永遠結束。同時，此生的每件事和經驗，端賴我們的業報，不一定是前世累積而來，也有的是今世的果報。根據這個因果論，這些不幸的事是肇因於自己所造的業，所以這也是一種安慰自己的方式。
我曾遇到一些西藏的修行人告訴我他們的經驗。某些病人身罹絕癥，要求醫生坦誠告知他們的病情是否有治療的希望，以及他們能夠存活的時間，得到答案後，他們說反而覺得解放，因為他們可以重新確立他們的生活，安排好後事。因此一個人的修行非常要緊，除此之外，我無可奉告—這實在是個難題。
問；有關安樂死
在掙扎於絕癥或重傷之際例子裡，您會寬恕協助安樂死的行為嗎？
答：這也是個複雜的問題，亦是依個案而定。從佛教徒修行的觀點來說，這種情況是因過去的因果及業報所致，遲早這些痛苦的經歷都會過去，最好讓肉體去承受痛苦，因為至少醫生、護士會照顧你。若是屬於其他形式的生命，又沒有設備可以醫治，而且的確是絕望的病況，自然得另眼相待。
從另一方面來說，如果一個人處於昏迷狀態，沒有任何痊愈的希望，可能持續很長一段時間，須付出昂貴的代價，而且這筆代價會帶來其他的困難，像這種複雜的情況，也許可列為例外，然而還是很難斷定或一概而論，我還是主張因人而異。或許有人會以為安樂死和佛教的意識轉化有雷同之處，實則其區別在於佛教的意識轉化為自我的修行。另外一個不同之處是目的不一樣，安樂死的動機在解除病患極端的痛苦，相反的，意識轉化是利用瀕死的身體其機能分崩過程的機會來升華，當然還是可能有相似之處。
問：有關面臨死亡的痛苦
達賴喇嘛尊前：對於該如何處理臨死前的痛苦，您有任何忠告嗎？
答：對修行中人而言，這一刻可以得知一個人修行的成果有多少，對其他人而言就很難說有何俾益了。換言之，不論一個人的資格如何，從年輕時就應不斷修練自己，常常修行各種方法，等到時候來臨自然水到渠成，這才是正確的方法。如果有人心想等到時候再說，平常不必處心積慮的修養，那麼等到事情絕望之際才想修行，那就既困難也太遲了。
總之，這與你有多熟悉各種修行的程度有極大的關聯，譬如你相當嫻熟於各種德行，像是培養愛心、慈悲心；靜思空無的現象，生命的無常，以及經常布施施財、施善、舍已利他等等，然後等到將死之時，你的心靈會反覆思及這些修為，或是也有可能轉注於特別形式的修行。而且正因為平日的修行，你可以將你的主要思緒控製在修行中到某一個程度，甚至可減輕身體的痛苦，使得苦楚不明顯，自然痛苦就不太影響你。同樣的，你的轉注力夠強的話，事實上可以將注意力集中在痛處，然後冥思特別的修行，例如你看到白光、甘露或特殊的物體，如此有助於舒緩身體的痛苦。然而，你若是缺乏素養，便很難建議在瀕死的一刻如何去克服痛苦。
問：有關因果報應與不必要的延壽
我們再討論剛剛您所講的因果論。假如一個人從事醫療事業，若是極力搶救或干擾死亡的過程，或做不必要的延長壽命的措施，他必須負果報的責任嗎？
答：一般來說，我不認為一個醫療人員幫助病人維持生命有何矛盾之處，也不見得有因果責任，因為當我們論及死亡，從佛家而言，這是許多因素造成的結果，不只因果而已。當然，有因果造成的死亡，例如果報以盡，有時死亡是突發的，是處於不可知的情況；而有些情形並非因果報應所致，而是功德圓滿的結局。同樣的，生病也有很多形態：造業所導致的疾病，相對於某些外在、內在的身體原因造成的疾病。
因果形成的死亡是指用盡各種方法去避免、仍無法逃離的死亡，這種死亡經驗被視為因果死亡。進而言之，有些猝死的情況，或許因果會有點關系，仍以外在因素的死因較為合理。另外，若是能夠延長生命的例子，表示有方法能夠繼續延長壽命，這也是因緣的結果。
事實上我注意到，即使西藏人之間，一般平凡人不會思考太多，便以因果論來作籍口，我覺得這是極大的謬誤。誰來造業？是我們自己，我們自己的行為來造業報。譬如我記下一些東西，這個舉動可能製造某個形勢，並造成其他原因或事件。這是因和果，果和因。只想到因果是超現實的力量是錯誤的！我們的日常生活，我們良好的飲食、工作、休閒種種都是造業。一切全是造業和果報。是誰的業？我們自己的業！有時，我覺得我們對因果論有很大的誤解。
即使我們已累積了一些惡因，我們也有機會行善來改變惡業，所以萬事肇基於我們自己的行為，身為佛教徒，這點非常重要，一定要了解這個基本要道。真正的佛教徒要堅信佛性的存在，允許我們進入涅盤之境。若是篤信此理，為何世人沒有信心可克服不同的問題呢？
因果論牽涉到許多錯綜複雜的事件，所以不能以單一因素就決定了因果業報說。例如我現在的身體，我的手是我身體的一部分，與我的經驗密切結合，敏銳的觸及我的痛苦和喜悅。不過，如果我們去追索我這部分身體的原因，可能得上溯肇元之始。這是個物質現象，或是物質現象的成果，可以尋根到更久遠之時，直到原子、分子的純粹狀態。依據佛教的教義，分子技術上稱作『空間分子』，經過好幾十億年的進化過程，如今這微小的分子才完全進化到生命體，變成能夠敏銳體會苦與樂的基礎，是以我的身體可以說是因果律的成果，其實是物質分子無窮盡演化的結果，這是單純的自然律，物質的成形是來自物質的資源。
同樣的，當我們觀察身心的區別時，我們發現有特定的特徵予以劃分，比如物質現象有特殊的性質使之生理化或物質化，他們是有限製的；反之心靈現象是明晰的、光輝的和精明的，不過是非生理的，也無障礙。這種身體、心靈對立殊異的存在方式只是一種自然律，我們不能說這是因為因果律而致之。
大乘佛法的學說接納這個現實的複雜性，並顯示不同的方式來接近實相。佛教教義提到理解實相的四個原則。其中一個原則是邏輯的推理，這個方法可用在對事實本質的了解，然而前提是現象之間要有持定的因由關系或陳陳相因事實是某件事可以造就某個結果，或一些事情（眾因）綜合起來便形成一個特定的結局，相輔相成的原則便可運用邏輯的推論。
那麼相因的原則就有可能，像是事與心，事與意享有不同的存在狀態或不同的特徵。它們之所以不同正是一種自然律，即大乘佛教所指的自然律原則。既然我們考慮到實相的複雜性，我們便應以各種理性的思考來領悟事實的本身。因此決定因果的影響非常困難，雖然我們可以說我們經歷的許多事都是因果業報，至於因果的影響有多深，和自然律反應的結果有多大仍有待辯論，這是我們應該探究和了解的議題，但十分困難。
問：面對朋友的死亡
達賴喇嘛尊前：您可以從容安祥的面對自己死亡，那麼對朋友的死亡呢？
答：我不知道。至於我自己的感受，是的，我有時覺得非常悲傷—-當我的哥哥羅桑桑天去世時，我特別傷心。在兄弟姊妹中，小時候我和他相處的時間最久，尤其是我從故鄉到拉薩那一段路程。我記得那段旅程有兩個月之久，你們知道轎子嗎？轎子很小，我們兄弟坐在裡面，我們很貪玩，當我們玩到同一邊，整個轎子就會失衡，因此轎夫就會大聲咆哮：『不要這樣！不要這樣！』對他而言，最好我們兄弟吵架，那麼我們就會劃清界限各坐一邊，轎子就會保持平衡，我想那個一路照顧我們的轎夫一定很不高興。因此，當我的哥哥往生時，我真的很悲傷。不過這是事實。自從他死後，我偶爾會懷疑：『他的轉世在那裡？』是在這個世界或是其他地方？若在世間，在那裡呢？有時這種念頭會涌上心頭。
問：有關介乎死亡和轉世的中陰界
您形容了介於死亡和重生之間的中陰界，這與生理或生化的過程有關聯嗎？或是獨立於生理之外呢？
答：根據經文上所說，中陰界很顯明的與目前的身體毫無瓜葛，這時候的狀態只是自然的無名能源，不是有形的肉體，只能說是某種顏色和形狀的過程，所謂的『夢體』差可比擬。據說有些道行精深的靜坐人在做夢時，可以真正覺察到夢體，夢界與中陰界極為相似。某些人可以自然的體會到夢體，某些人則透過修行可得到。
你問我有關微妙的力量，或某些玄妙的心境，然而你可以見到顏色或形狀，這是複雜的問題。我認為有外在五大和內在五大之說，內在又有粗疏和精微的層面，最深奧的境界上便有光明，另一方面便是微妙的能源，在此能源裡埋下五蘊的種子，是以我們稱靈識為所有生存的基礎。我覺得外在事物和靈識是有某種關聯。西藏佛教經典裡有特別提到能源力量的一段，稱為五光，我認為日常生活經驗中肉眼所及的世界和奧妙的能源世界有某些關聯。經文內也解釋了了解特別能源力量的本質便能監察這些關聯。進而言之，到底這些特殊能量和我剛剛所說的『空間分子』是否有任何有意義的關系，我個人對此尚無深切的了解。
問：有關死亡和《西藏生死書》
關於死亡過程的知識可在《西藏生死書》中找到嗎？
答：是的，這本書會有幫助。有關死亡的過程，尤其中陰界的不同特徵，有時也能在《俱舍論》學說和檀城學說裡找到不同的解說；因此，廣泛閱讀有助於增進了解。無論如何，對特別的喜怒至尊修行，《西藏生死書》無疑描述了最宏觀的視野與觀點。